Friedrich Nietzsche
překlad: Otokar Fischer

ZROZENÍ TRAGÉDIE Z DUCHA HUDBY
kompletní kniha, e-book

Nové Literární doupě!

Literární doupě bylo modernizováno a přechází pod novou doménu literdo.com!.

Nový web LD vám přínáší ještě více knih s možností výhodného stahování většího množství e-knih podle vlastního výběru (tedy nejen jednotlivých knih nebo balíčků podle autorů) ve formátech ePub , PDF  a MOBI.

 Přejít na nový web Literární doupě

 

Autorův pokus o sebekritiku

1.

Nechť cokoli leží na dně této problematické knihy: dojista že to byla otázka nejvyššího stupně a nejvyšší svůdnosti, nad to pak otázka hluboce osobní – toho důkazem je již doba, v níž kniha vznikala, jíž navzdory vznikala, vzrušující doba německo-francouzské války r. 1870/71. Zatímco se Evropou rozléhalo hřmění bitvy u Wörthu, seděl přítel hloubání a hádanek, jemuž bylo dáno státi se otcem této knihy, kdesi v koutu Alp, hluboko zahloubán do hloubání a všecek se hale do svých hádanek, tedy velmi starostlivě a spolu bezstarostně, a zaznamenával své myšlenky o Řecích – jádro té podivné a špatně přístupné knihy, jíž věnuji tuto pozdní předmluvu či pomluvu. Několik neděl poté: a sám stál pod hradbami Met, pořád ještě se nevymotav z otazníků, jež připsal k domnělé „veselosti“ Řeků a řeckého umění, až posléze v onom měsíci nejhlubšího napětí, kdy se ve Versaillích smlouval mír, sjednal i on mír se sebou samým a pomalu se zotavuje z choroby, kterou si přinesl z pole, definitivně se ustanovil na svém „Zrození tragédie z ducha hudby“. – Z hudby? Hudba a tragédie? Řekové a tragická hudba? Řekové a umění pesimistické? Nejzdařilejší, nejkrásnější, závidění nejhodnější, k životu nejsvádivější život, jaký dosud lidé kdy znali – jak? Právě Řekové že měli zapotřebí tragédie? Ba více – umění? Nač – řeckého umění?…

Lze uhodnouti, ke kterému místu byl tím připsán velký otazník, jenž se ptal po hodnotě bytí. Je pesimismus nezbytně znamením úpadku, poklesu, degenerace, instinktů znavených a ochablých? – tak jak tomu bylo u Indů, tak jak tomu, nemýlí-li vše, jest u nás lidí „moderních“ a Evropanů? Existuje pesimismus síly? Intelektuální náchylnost ke všemu tvrdému, děsnému, zlému, k problematičnosti života – z pocitu zdraví, z překypujících dobrých šťáv, z náplně života? Je snad nějaké utrpení, plynoucí právě z přemíry? Pokušitelská chrabrost pohledu nejbystřejšího, taková, jež si žádá děsu jakožto nepřítele, důstojného nepřítele, aby na něm změřila svou sílu? aby se u něho naučila tomu, co to vlastně znamená „bát se“? – Co že znamená, co právě u Řeků nejlepších, nejsilnějších, nejstatečnějších dob znamená tragický mýtus? A ohromný ten úkaz dionýství? Co tragédie, jež se z něho narodila? – A dále: to, čím tragédie zemřela, morální sókratovství, dialektika, soběstačnost a veselí teoretického člověka – jak? není snad právě toto sókratovství znakem úpadku, choroby, instinktů anarchicky se rozkládajících? A „řecká veselost“, veselost pozdních Řeků – jen večerním červánkem? Epikurejská vůle namířená proti pesimismu – jen opatřením kohosi, kde churavěl? A věda sama, naše věda: ano, co znamená všechna věda jakožto symptom života? K čemu, hůř: odkud vůbec – věda? Jak? Je snad vědeckost jen vytáčka, která je na útěku před pesimismem? Je to snad jen jemná obrana z nouze, obrana proti pravdě? A mluveno v jazyku morálky, je to cos jako zbabělost a faleš? Mluveno nemorálně, je to chytrácká lest? Ó Sokrate, Sokrate, bylo to snad tvoje tajemství? Ó tajuplný ironiku, byla to snad – tvá ironie?

2.

Co mi to tenkrát přišlo do rány, cos hrozného a nebezpečného, jakýsi problém s rohy, snad ne zrovna býk, dojista však nový problém: dnes bych řekl, že to byl právě problém vědy – vědy, poprvé pojaté problematicky, viděné poprvé jako cos, co vzbuzuje otázky a pochyby. Ale ta kniha, v níž se tenkrát vybíjela má mladická odvaha a pochybovačnost – jaká to nemožná kniha nutně vyrůstala z úlohy, jež byla tak protilehlá všemu mládí! Zbudovaná ze samých překotných a předčasných, zelených a víc než zelených prožitků, ležících těsně u mezí toho, co lze slovem sdělovati, postavena na původu umění – neboť problém vědy nemůže býti poznán na vědecké půdě –, kniha určená snad pro umělce s vedlejším sklonem k analýze a retrospektivě (tedy pro umělce výjimečné, které by bylo nutno hledat a kterých by se ani rádo nehledalo…), plna psychologických novot a artistických tajů a spádů, s artistickou metafyzikou v pozadí – mladistvé dílo odvážně mladého lesku a dumavě mladého stesku, nezávislé, vzdorovitě samostatné, i tam, kde se tváří, jako by se klanělo autoritě a předmětu svého uctívání, zkrátka prvotina i v každém špatném slova smyslu, třebaže tam běží o problém tak stařecký, zatížená všemi chybami mládí, především svou „příliš dlouhou písní“ a tím „tlakem a tísní“; a na druhé straně, přihlédnu-li k jejímu úspěchu (zvlášť u velkého umělce, k němuž se jakoby v dia­logu obracela, u Richarda Wagnera), kniha dokázaná, totiž kniha, která dojista vyhověla „nejlepším mužům svého věku“. Proto by již zasluhovala, aby se s ní jednalo trochu šetrně a mlčenlivě; nicméně nemohu docela potlačit pocit, jak se mi teď zdá nepříjemná, jak cize přede mnou leží po šestnácti letech – před mým starším, stokrát zhýčkanějším okem, jež přece nikterak nezírá chladněji a také se naprosto neodcizilo onomu úkolu, k němuž tato troufalá kniha poprvé se osmělila přistoupiti; úkolu totiž, viděti vědu pod optikou umělcovou, umění však pod optikou života…

3.

Opakuji, dnes je mi ta kniha nemožná – je špatně psána, těžkopádná, trapná, posedlá obrazy, zmotaná obrazy, rozcitlivělá, tu a tam přeslazená až do zženštilosti, nestejná v tempu, bez vůle k logické čistotnosti, velmi přesvědčená, a proto nepřesvědčující, ba opovrhující důkazy a nedůvěřivá i k přípustnosti dokazování, neboť chce být knihou pro zasvěcence, chce být „hudbou“ pro ty, kdož jsou křtěni na jméno hudby a kdož společnými a vzácnými uměleckými zkušenostmi jsou od počátku světa spolčeni, chce to být znamení, podle něhož se poznávají ti, kdož in artibus jsou pokrevenci – je to kniha hrdopyšná a blouznící, odhání předem profanum vulgus „vzdělanců“ ještě více než „lid“, ale, jak ukázaly a ukazují její účinky, nicméně docela dobře zná si hledati druhy svého blouznění a lákati je na nové zálety a na místa svých tanců. Dojista – a to se přiznávalo zvědavě i nepřátelsky – zde hovořil jakýsi cizí hlas, zde promlouval učeň jakéhosi „neznámého boha“, zde mluvil věřící, jenž se prozatím schovával pod kápí učence, pod těžkost a dialektickou trudnomysl­nost Němců, ba dokonce pod špatné manýry wagneriána; zde byl duch s cizími, bezejmennými ještě touhami, zde byla paměť, jež se hemžila otázkami, zkušenostmi, skryty, jež jménem boha Dionýsa dostávaly ještě o jeden otazník víc; zde – tak se šeptalo podezřívavě – hovořila mystická, málem majnadská duše, jež lopotně a svévolně, skoro nerozhodnuta, má-li mluviti či mlčet, zajíká se jakoby v nějaké cizí řeči. Zpívati měla ta „nová duše“ – ne mluvit! Jaká škoda, že jsem si netroufal to, co mi tenkrát bylo říci, povědět jako básník: snad bych to byl dovedl! Či alespoň jako filolog: – vždyť i dnes ještě zbývá filologovi na tomto poli skoro vše objevit a vykopávat! Především problém, že tu běží o problém – a že nám Řekové jsou stále ještě naprosto neznámi, že nám stále ještě unikají, pokud nemáme odpovědi na otázku „co je to dionýské?“…

4.

Ano, co je dionýské? – V této knize stojí na to odpověď – mluví tu vědoucí, zasvěcenec a učeň svého boha. Snad bych teď hovořil opatrněji a méně výřečně o tak obtížné psychologické záhadě, jako je vznik tragédie u Řeků. Základní otázkou je poměr řeckého člověka k bolesti, jeho stupeň senzibility – zůstal ten poměr nezměněn? Či se převrátil? – základní je tedy ona otázka, zda silnější touha po kráse, po slavnostech, po svátcích, po nových obřadech vyrůstala vždy z nedostatku, ze stesku, z bolesti? Neb dáno tomu, že by to byla pravda – a Periklés (či Thúkydidés) nám to ve velké pohřební řeči naznačuje –: odkud tedy as prýštila žádost opačná, která co do doby je starší, totiž touha po ohyzdnosti, odkud vyvěrala dobrá přísná vůle staršího Helléna k pesimismu, k tragickému mýtu, k obrazu všech hrůz, všeho zla, záhad, ničivosti, neblahého a osudného prazákladu věcí – odkud, zkrátka, pocházela tragédie? Snad z rozkoše, ze síly, z překypujícího zdraví, z překypující náplně? A jaký tedy – otázka pro fyziology – je význam onoho šílení, z něhož vyrůstalo umění jak tragické, tak komické – totiž význam šílení dionýského? Jak? Není snad šílenství vždy jen znakem dekadence, zrůdnosti a pozdní, opožděné kultury? Byly by snad také – otázka pro psychiatry – neurózy zdraví? Národního mládí, národní mladistvosti? Nač ukazuje ona syntéza boha a kozla v satyrovi? Z jakého prožitku a pod jakým tlakem se to dálo, že Řek si dionýského blouznivce a pračlověka nutně představoval jako satyra? A onen vznik tragického chóru: byla v oněch stoletích, kdy řecké tělo vzkvétalo a řecká duše šuměla a přetékala životem, byla tehdy snad vznícení nakažlivá? Byly vize a halucinace, jež se přenášely na celé obce, na celá kultická shromáždění? Což jestli Řekové právě v bohatství svého mládí měli vůli, jež chtěla tragiku, a byli pesimisty? Což jestli to bylo právě šílenství, abychom citovali Platóna, jež Helladu zahrnulo největším požehnáním? A což jestli Řekové zas naopak právě v dobách svého rozkladu a slabošství stávali se stále optimističtější, povrchnější, herečtější, také roztouženější po logice a po zlogičtění světa, tedy spolu „veselejší“ a „vědečtější“? Jak? Bylo by snad – přes všechny „moderní ideje“ a předsudky demokratického vkusu – vítězství optimismu, nadvláda rozumnosti, praktický a teoretický utilitarismus (spolu s demokracií, s níž vzniká současně) – bylo by to vše jen symptomem klesajících sil, blížícího se staří, fyziologického zmalátnění? Tedy to vše a nikoli – pesimismus? Byl Epikúros opti­mista – právě proto, že stonal? – Je viděti, že to byla hned celá halda otázek, kterou tato kniha vzala na své plece – předejme tedy ještě její otázku nejtěžší: Co znamená, nazírána pod optikou života – morálka?

5.

Již v úvodním slovu Richardu Wagnerovi je umění – a nikoli morálka – označováno za vlastní metafyzickou činnost člověka: v knize samé vrací se několikráte ta věta, že život a svět jsou ospravedlněny pouze jakožto jevy estetické. A opravdu, celá kniha uznává za vším děním pouze umělecký smysl a obmysl – chcete-li, tedy, třeba „boha“, ale je to nevinný-bůh který neuvažuje a nemoralizuje, který chce budováním i bouráním, v dobru i ve zlém uvědomit svou stejnou rozkoš a suverenitu, bůh, který tím, že tvoří světy, vysvobozuje se z tísně náplně a nadbytku i z utrpení, jímž ho sužují protiklady v něm na sebe narážející. Svět jako spása a záchrana boha, vykupovaného každým jednotlivým okamžikem, jako stále měnlivé a vždy nové vidění toho, kdo nejvíce trpí, kdo má v sobě nejvíc protiv, nejvíc paradoxů, kdo se dovede vykupovati jen zdáním: jmenujte si celou tu artistickou metafyziku libovolnou, scestnou, fantastickou – hlavní na ní je, že už prozrazuje ducha, který se jednou, staň se co staň, postaví na odpor proti morální interpretaci a platnosti života. Zde snad poprvé ohlašuje se pesimismus „mimo dobro a zlo“, zde dochází svého slova a své formulky ono „perverzní smýšlení“, proti němuž Schopenhauer již předem neustále metal své nejhněvnější kletby a blesky – zde promlouvá filosofie, která si troufá i morálku přesadit a sesadit do světa jen jevového, ba nejen mezi „jevy“ (jak zní idealistický terminus technicus), nýbrž mezi „klamy“ – jakožto zdání, blud, omyl, interpretaci, umělou úpravu, umění. Nejlépe lze snad hloubku této protimorální sklonitosti změřiti na tom, jak opatrně, jak nepřátelsky se mlčí v celé knize – o křesťanství, jež přece hudební téma morálky vyzdobilo v nejhýřivějších figuracích, jaké kdy lidstvu bylo až dosud vyslechnouti. Opravdu, ryze estetické vykládání a ospravedlňování světa, tedy vlastní nauka této knihy, nemá příkřejšího protikladu než v nauce křesťanské, která jest a chce býti pouze morální a svými absolutními měrami, na příklad již svým dogmatem o boží pravdivosti, odkazuje umění, každé umění, do říše lži, tedy je popírá, odsuzuje, zatracuje. Za takovýmto smýšlením a hodnocením, jež, pokud je trochu pravé, nezbytně je namířeno proti umění, cítil jsem odjakživa nepřátelství k ž­ivotu, zuřivou a mstivou nechuť proti němu: neboť veškeren život spočívá na zdání, umění, klamu, optice, na nutnosti perspektivy a omylu. Křesťanství bylo od svých počátků v gruntu a z gruntu hnusem ze života a životním přesycením, kteréžto pocity se vírou v „onen“ svět a v „lepší“ život jen maskovaly, schovávaly, vyšňořovaly. Nenávidění „světa“, proklínání afektů, bázeň z krásy a ze smyslnosti, zásvětí, vynalezené, aby tento vezdejší svět mohl být tím lépe očerňován, a v podstatě neznamenající víc než touhu po nicotě, po konci, po odpočinku, po „šabatu šabatů“, k tomu bezpodmínečná vůle křesťanství neuznávati nic než hodnoty morální – to vše mi vždycky bylo nejnemožnější a ze všech nejpříšernější formou „vůle k zániku“, alespoň znamením nejhlubší nemoci, mdloby, rozmrzelosti, vyčerpání, životního ochuzení – neboť před morálkou (zvláště křesťanskou, to jest bezpodmínečnou) je život nezbytně, neustále a nevyhnutelně v neprávu, protože život sám v sobě je cos bytostně nemorálního – před morálkou posléze život, drcen závažím po­hrdání a věčného záporu, nezbytně je pociťován za věc, která nestojí za to, aby byla požadována, aby vůbec byla. A morálka sama – jak? nebyla by snad morálka „vůlí k popření života“, tajným pudem ničení, principem úpadku, zdrobňování, podezřívání – začátkem konce? A tedy největším ze všech nebezpečenství?… Proti morálce obrátil se tedy tenkráte touto problematickou knihou můj instinkt – neboť je to instinkt, který životu přeje – a vynašel si zásadně protilehlé učení i hodnocení života, ryze artistické, ale protikřesťanské. Jak je nazvati? Jakožto filolog a člověk slov pokřtil jsem je s jistou licencí – neboť kdo by věděl, jak se vlastně jmenuje Antikrist? – jménem jednoho z řeckých bohů: nazval jsem své učení dionýským.

6.

Chápe se, jakého úkolu jsem se již touto knihou ve své troufalosti dotkl?… Žel, je mi teď líto, že jsem tenkrát neměl ještě odvahy (či neskromnosti?), abych si pro tak zvláštní vývody a výboje dovolil také venkoncem svou vlastní řeč – že jsem se naopak lopotil, abych formulkami Schopenhauerovými a Kantovými dal výraz cizímu a novému hodnocení, jež bylo tak úplně protichůdné Kantovu i Schopenhauerovu duchu a vkusu! Jak že smýšlel o tragédii Schopenhauer? Ve spisu o světu jako vůli a představě (II, str. 495) praví: „Co dodává vší tragičnosti zvláštního vznosu a vzmachu, jest poznání, že svět a život nás nemohou hloub uspokojiti, tudíž nezasluhují naší lásky: v tom je podstata tragického ducha, jenž tudíž uvádí k rezignaci.“ Ó, jak jinak Dionýsos promlouval ke mně! Ó, jak mne byl tehdy dalek právě ten všechen rezignacionismus!

Je však cos daleko horšího na mé knize, a toho je mi teď ještě víc líto nežli toho, že jsem schopenhauerovskými formulkami zatemnil a pokazil tuchy dionýské: horší totiž je, že jsem si velkolepý řecký problém, jenž přede mnou vyvstal, vůbec pokazil přimíšením nejmodernějších věcí! Že jsem navazoval naděje, kde nebylo več doufat, kde vše až příliš zřejmě poukazovalo, že se blíží konec! Že jsem, sveden poslední německou hudbou, začal bájiti o „němectví“, o německém duchu, jako by se právě chystal sám se objeviti a znovu se najíti – a to zrovna tehdy, kdy se německý duch, jenž nedlouho před tím opravdu měl vůli k ovládnutí Evropy a sílu k jejímu vedení, právě definitivně a tak radikálně z vlády poděkoval a místo toho, vymlouvaje se a lomozivě se chvástaje založením říše, přešel k nivelizaci, k demokracii a k „moderním ideám“! Věru, zatím jsem se s dostatek naučil smýšleti beznadějně a nešetrně o tomto „němectví“ a rovněž o nynější německé hudbě; poznal jsem, že to je romantika skrz na skrz, nejnehellénštější ze všech možných uměleckých forem: nad to pak prvořadá zkáza nervů, dvojnásob nebezpečná národu, jenž miluje pití a jenž nejasnost uctívá za ctnost: její nebezpečí je založeno v její dvojakostí, neboť to narkotikum je opojné a spolu omamuje mlhami.

Stranou ovšem a nedotčena ukvapenými nadějemi a chybnými aplikacemi na nejpřítomnější přítomnost, jimiž jsem si tenkrát zkazil svou první knihu, zůstává velký dionýský otazník, jenž tam stojí: a jeho platnost trvá dál, i se zřetelem na hudbu; otázka zní: jaká by as byla, jaké snahy as by měla hudba, která by už neprýštila, jako německá, z romantiky – nýbrž z dionýství?…

7.

Ale, milý pane, co už je tedy romantika, když ne vaše kniha? Copak lze hlubokou zášť proti „dnešku“, „skutečnosti“ a „moderním ideám“ hnáti ještě dál, než se to stalo ve vaší artistické metafyzice? – která ještě raději věří v nicotu, raději v čerta a ďábla nežli v „dnešek“? Jak? Nebručí neustále pod vším vaším uměním kontrapunktických hlasů, pod tím vším, čím svádíte uši, základní bas zloby a bořivé rozkoše, zuřivá odhodlanost proti všemu, co je „dnešek“? Vůle, která se ani tak příliš neliší od nihilismu a jako by říkala „raději ať nic není pravda, než abyste ji měli vy, než aby vaše pravda podržela vrch!“ Nezacpávejte si uši, vzácný pane pesimisto a zbožňovateli umění, a poslechněte si jedno jediné místo své knihy, ono docela výmluvné místo o drakobijcích, které mladým uším a srdcím zní as chytlavě a krysařsky svádivě: jak? není to zpověď té nejryzejší romantiky z r. 1830 pod maskou pesimismu z r. 1850? není to příprava na obvyklé romantické finále, které se už už hlásí svými názvuky – zlomením, zhroucením, návratem a pokleknutím před starou vírou, před starým bohem, před pánem bohem… Jak? Není vaše pesimistická kniha sama o sobě kousek protihellénský a romantický, nemá také ona tu vlastnost, že „opojuje, ale spolu mlhami omamuje“, není to tak či onak narkotikum, ba něco jako hudba, německá hudba? Ale jen slyšme:

„Mysleme si, že dorůstá pokolení s tímto nezlekaným pohledem, s touto touhou heroicky se vzpínající po nekonečnu, představme si odvážný krok a hrdou troufalost těchto drakobijců, kteří se odvracejí ode všech doktrín slabošského optimismu a chtějí v celku a v náplni, po goethovsku, ‚odhodlaně žít‘: zdali pak nebude nezbytně třeba, aby tragický člověk této kultury, sám se ukázně k vážnosti a k děsu, volal po novém umění, po umění metafyzické útěchy jako po Heleně, která mu patří, a aby vzkřikl Faustovým vzýváním:

Což, nejvyšší se touhou rozhořev,
nestrhnu v život božský onen zjev?“

„Zdali pak nebude nezbytně třeba?“… Ne, třikrát ne, vy mladí romantikové! Nebylo třeba! Nebude třeba! Ale je víc než pravděpodobné, že se to tak skončí, totiž že vy tak skončíte, utěšeni totiž „útěchou“, jak to tu stojí, přes všechnu sebekázeň a výchovu k vážnosti a k děsu, „metafyzicky utěšeni“ – zkrátka jak romantikové končívají: po křesťansku… Ne! Měli byste se dříve naučiti umění vezdejší útěchy, měli byste se naučiti smát se, mladí moji přátelé, chcete-li už stůj co stůj zůstati pesimisty; snad že potom jednou, smějíce se, pošlete všechno to směšné metafyzické utěšování k ďasu – a metafyziku napřed! Anebo, abych to řekl jazykem onoho dionýského netvora, jemuž jméno jest Zarathustra:

„Zvedněte srdce, moji bratří, vysoko! výš! A nezapomínejte mi ani na nohy! I nohy zvedněte, dobří vy tanečníci, a ještě líp: postavte se na hlavu!

Korunu toho, jenž se směje, tuto růžencovou korunu: já sám jsem si vstavil tu korunu na hlavu, já sám jsem za svatý vyhlásil svůj smích. Nikoho jiného jsem nenašel dnes k tomu silným dost.

Zarathustra tanečník, Zarathustra lehký, jenž kyne perutkami, připraven k letu; jenž ptákům všem kyne, připraven a hotov, blažen a lehkovážný:

Zarathustra, jenž vidí budoucí pravdu a smích má pro všechnu pravdu, ne netrpělivý, ne bezpodmínečný, milenec skoků a úskoků: já Zarathustra sám jsem si tuto korunu na hlavu vsadil!

Korunu toho, jenž se směje, tuto růžencovou korunu: vám, moji bratří, tu korunu házím! Smích jsem vyhlásil svatým; vyšší vy lidé, naučte se mi – smát se!“

Tak pravil Zarathustra: „O vyšším člověku“
17. 18. 20.

Sils-Maria v Horním Engadinu v srpnu 1886